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的“第一条公理”
：“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”
[61]所以，“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。”
[62]显然，所谓“在无知的场合”
云云，正说明他把移情视为一切知识的起源，并看出科学知识对移情活动有遮蔽作用。
在他看来，要研究人类的精神及其历史，使之成为一门“新”
科学，就必须还原到这个被普遍知识所掩盖了的人类心灵层次中去。
维柯提出的这条思路在狄尔泰和现代解释学那里得到了深入。
狄尔泰从认识论上把自康德以来已成为经典公式的“直观—知性—理性”
三段式加以修正，提出了“体验—表达—领会”
的新三段式，要从内心最生动最直接的生命体验出发，通过表达于外而与对象建立一种回复到自身的关系；它不是静观的、如同物理学的“超距作用”
式的间接关系，而是一种本体论上“物我交融”
“主客不分”
的直接同一性关系。
人所领会的是人借对象而表达的东西，是人性的东西，归根结底是在领会自己、认识自身最内在的本质性，亦即把握在历史和时间性中生生不息的生命本体。
胡塞尔现象学的建立给现代人提供了排除科学技术对人的这一本质结构的遮蔽、揭示人的精神结构之奥秘的可行方法。
特别是当胡塞尔从前期的逻辑兴趣转向后期对“生活世界”
的兴趣，并致力于对“主体间性”
的研究时，移情就成了一个解决主体间如何能达到一致这一问题的关键。
他在其最后一部著作（由兰德格雷贝编定）中说：“在移情中构成了某种主体间客观共同的时间，它必定能将各种体验和意向对象上的一切个别性都纳入自身。
这可以归因于，对每个我来说，移情无非是与回忆和预期相对立的身历其境感的一个特殊组合，而每个我都能够以被给予的方式将这些直观以及将一切身历其境的直观统一起来。”
[63]正是沿着这一方向，杜夫海纳把“现象学的还原”
解释并归结为情感的审美体验，在这种体验中，人回复到了人与世界的最直接、最原始的关系，即重新把世界当作“情感物”
来感受：
审美价值表现的是世界，把世界可能有的种种面貌都归结为情感性质；但只有在世界与它所理解和理解它的主观性相结合时，世界才成为世界。
[64]
科学技术使人在情感上与世界变得疏远，诗和审美则使人与世界变得亲近，这种情况使得海德格尔、伽达默尔等一大批哲学家倾向于将科学技术排除在精神结构的较深层次之外。
普列斯纳则试图从整体的哲学人类学观点出发，来廓清人与世界的异化（疏远化）关系在人的整体结构中的地位和作用。
他指出，人的精神世界是不可能被直接知觉到的，必须对象化为历史“文本”
（如文献、文物等）；但在这些文本之中，直接被感受到的又只是材料的物质载体；当人们执著于并习惯于这些载体、以为它们具有绝对可靠的客观性时，它们就会成为一种与人的自由精神格格不入的、冷漠无情的对象（“历史事实”
），人们只能在它的表面上滑来滑去，而不能穿透它去达到真正的历史意义。
然而，这种司空见惯的字面意义毕竟提供了一个基础，使人们可以通过对之夸张、变形的“陌生化”
手法而挖掘其内在的意义，表达出人性的内容，打破那种司空见惯的熟悉性而使对象在精神内容上成为自由的、创造性的，因而对人来说真正成为亲切的、有意味的。
“人格的共鸣能力越丰富越深刻，越占有更大的比重，那么对象也就变得越重要、越举足轻重。
理解（领会）不是使自己与别物达到同一，消除和别物的距离，而是在使别物同时被看作别物和陌生物的那种距离中成为亲切的。”
[65]可见，问题并不在于消除异化感，而正在于突出地强调异化感，从而把人与对象的共鸣逼进到一个更深的层次。
西方中世纪宗教异化的漫长历程，造就了西方文化强烈的内省意识和对精神事物的感受力；西方现代文学、艺术则在更高程度上从事着重建现代人心灵的艰巨工程，其中最优秀的作品并不是退回到原始田园牧歌的恬静无忧的作品，而正是以强烈的异化感、荒诞感为主题的作品。
人类心灵的移情本性只有在跨越了巨大的距离时，才能产生出新的震撼作用，也才能保持其经久不衰的生命力。
对于早已脱离原始时代的现代人来说，疏远化甚至成了人的理解（领会）之所以可能的一个必要条件。
指出这一点，正是利科的文本理论对伽达默尔解释学的一个重要的推进。
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