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）的“西方夕土”
。
“西方夕土”
（occidere）乃是“终止”
（cadere）和“日落”
（occisus）两个拉丁词语的连接。
关于海德格尔对“机缘尺度”
的论述，参见《……人诗意地栖居……》。
笔者对海德格尔观点的拓展讨论，参见《后现代文学与解释学危机》，载于《联盟研讨评论季刊》，“PostmoderureaicUnionSeminaryQuarterlyReview，Vol.ⅩⅩⅩⅣ（Winter，1979），pp.127—128.
[66]特别参见柏拉图：《菲德若斯篇与书信》，Ⅶ，Ⅷ，WalterHamilton英译本，企鹅丛书，1973：“……理型御使吾人借着通则之用而获领悟，于杂多感官印象之中选取推理程序所获之整一。
吾人灵台曾有感物事，理性程式不外回想而已……此乃理据，唯有哲人灵魂得以重振羽翼，再度飞翔；究因在斯，理型万古栖于最佳记忆，如同神祇独霸神权而居于万物之上。
唯因善用追忆之器，方可绵延开显，领悟完美神秘灵见；获此灵见之人，方修得正果，完美者实至名归。”
[67]笔者这个词语“权势之人”
借自查尔斯·奥尔森，奥尔森又采自济慈，济慈用这个词来批判西方人文主义意识（尤其是华兹华斯的人文主义意识）所特别优待的“自私之我的崇高”
或“本我”
：“……我们可以将1750年至1945年这段时间册封为‘权势年代’。
投射另一束光，则可理解济慈为何切中时弊，致力于从‘权势之人’当中解救出另一类人——你当想起，他就是这样在文学中称呼华兹华斯和弥尔顿，而在另外一些场合又这么称呼那些执着于‘本我’或‘自私之我的崇高’的人。”
与这种难破“我执”
的人针锋相对，济慈提出他的“消极能力之人”
，或者“伟业丰功之人”
，这种人“没有任何个性，没有任何确定的品格”
（《特殊历史景观》）。
又参见保罗·博维：《自由多变而充实的生活》：“瑞恰慈及其弟子，不论是合法后裔还是非法杂交之子，都坚定一致，表现得敌视劳动分工，人类和知识的支离破碎，以及意志对理性的统治——柯勒律治曾才华横溢地说到这么一种事件的多维体验——，但是，我们却发现，政治与思想的极权主义及其特殊程序对于自由的威胁，无非就是他们如此强烈谴责的更大规训结构的一部分，仅仅是天真无辜地延伸了这种规训结构的权力而已。”
[68]参见弗兰克·柯穆德：《经典：永恒与变易的文学意象》（TheClassic：LiteraryImageofPermanendge，Cambridge：HarvardUyPress，1983）。
表面上，柯穆德偏爱一种充满乡土气息、因时而变、转瞬即逝、任性使气的理解，而批判T.S.艾略特式的“帝国主义”
或“维吉尔主义”
对经典及其永恒传统、本质精神的理解，然而令人遗憾的是，作为一个人文主义者，柯穆德不会否定经典理念的有效性。
他努力逃避却难免仍然恪守他的先驱者阿诺德、白璧德、瑞恰慈在文学史解释之中更为放肆地呼唤的同一体或泰洛斯（Telos）。
他承认历史过程具有暂时性，但在解释历史之时却继续赋予“存在形式理性在场”
以本体论上的优先性。
在传统二元结构之内对时间性行使殖民统治，而依然被禁锢在解释学循环之中无力自拔，柯穆德以取代解释学的努力而重构了调适的解释学，甚至以一种自然化的形式，在努力质疑经典的行动之中，复活了帝国主义的经典观：“我们可以断言……要求经典在当代时代直接对我们说话，而不是要求我们自己站到古典的时代对经典说话，这就是T.S.艾略特所谓‘高估当代和我们自己之重要性’的特例。
然而，铁一般不可回避的事实在于，同艾略特的传统【显然是人文主义传统】相比，还有一种更为卑微的传统贯穿在时间之中而传流数代，而这正是尚有一些经典存在而有人仍读奇书的近因。
而且，这就意味着，这些奇书在时间中一再适应不同语言和文化的读者之趣味（共同趣味？如果不是，哪是何等趣味？）。
同一体是存在的，但它在变易。
然而，确定不移的是，通过解释的努力，而非通过简单的调适，通过建立‘【现实】相关性’，【传统】同一体在某种程度上可以免于变易。
这么一种确定性又让上述悖论更加困难了。
显然，以公平眼光观之，我们称之为经典的书籍确有某种抗变绵延的内在品质，同时也有开放的适应能力，而可以在变化无尽的倾向之下确保其生命力。”
不仅如此，我们还可以进一步指出，柯穆德所谓的“经典帝国主义”
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