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，是按照艾略特所归属的传统以及他力求复活的传统来理解的，所以他的讨论事实上空无一物，抽空了物质性的历史——因为深重的历史危机危及到了“经典”
以及经典化的社会政治含义。
在柯穆德看来，这种帝国主义本质上就是文学的事情。
笔者在本文后一部分将回来讨论艾略特对于“经典”
的罗马式理解。
[70]《东方学》，纽约，1978。
萨义德首先提到了勒南的《闪米特语言比较的历史与体系》，以及《科学的未来：1948年思想录》。
[71]转引自萨义德：《世俗批评》，12。
萨义德又转引自《帝国主义》，PhillipD.主编，纽约，1971，181页。
[72]《世俗批评》，13。
[73][英]瑞恰慈：《论世界英语》，载《如此亲近：世界英语论文集》，241页，纽约，1968。
关于这种调适的独特例子，参见萨义德对于杰出法国东方学家希尔维因·列维在1925年对于新生东方的举荐报告（参见《东方学》，248～250页）。
但是，在略微提到瑞恰慈的《孟子论心：多重定义实验》（伦敦，1932年版）时，萨义德却好奇地发现，对于这种独具匠心的东方学家适应新生“东方”
的努力，瑞恰慈的话语提供了一个令人欣慰的例外：“我的论点是，将一门相当真纯的文献学次生学科转化为一种包容能力，去处理政治运动，管制殖民地，以近乎启示录的陈述去表现白种人艰难的文明使命——所有这一切，都已经在据称自由文化之中发生作用，这种文化对其自诩的天下为公、多元并举以及心境开放的诸种标准充满了忧虑。
事实上，所发生的事情却与自由正好相反：‘科学’所灌输的原理与意义僵化为‘真理’。
因为，如果这么一种真理为自己保留了以我所谓的不变东方来评判东方的权利，那么，自由就只不过是一种压迫形式，一种心灵偏见的形式。
这种不自由达到了何等程度？从文化内部总是无法认识的，过去无法认识，现在也无法认识。
……令人欢欣鼓舞的是，正如瑞恰慈《孟子论心》中所表现的那样，这么一种不自由的处境常常遭到挑战……瑞恰慈的论证逻辑发挥了这么一种要求：根除系统定义的好战精神，而实践他所提倡的‘多重定义’，实践一种货真价实值的多元主义……”
（《东方学》，254页）
[74]保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》。
[75][法]福柯：《物之序》，297页。
[76]笔者在一篇更长的文章中论述了这段历史，见《后现代文学及其机缘：挽救中项过去时》，载于《重演：论后现代机缘》。
以一种人文主义为视角描述这段历史，参见古金德（E.A.Gutkind）：《国际城市发展史》，第8卷，纽约，1964—1972，特别参见N.J.琼生（N.J.Johnson）：《圆形城市》，西雅图，1983。
福柯的谱系学研究揭示，像古金德、琼生之类“超然无执”
的人文主义者太典型了，他们对根本的美学问题具有洞见，却对塑造了圆形城市的权力意志一派盲目；也就是说，盲目于洞见，致使他们看不到西方美学的概念意象与具体的历史强权之间存在着绝对而没有充分显现出来的关系。
譬如说，琼生坚持把从一开始就显山露水随后渐渐被强化的现实军事规训的功能（对此他非常清楚）解释为对于文艺复兴人文主义者展望的原型梦境的悲剧性侵犯，在这个梦境之中，圆形城市成为宇宙之美在大地上的呈现，他没有将此理解为他自己文本之中一切证据所隐含的清晰意义：圆形城市理论家、乌托邦主义者以及从业的建筑师和工程师在这种整体化优美几何学之中一开始就认识到了，潜在强权历史地以特殊方式得以完美的实现（参见《圆形城市》，45页）。
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