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对于盛行在西藏、青海、蒙古等地区的藏传佛教，清政府则采取完全扶植的政策，通过宗教的力量来加强这些地方与中央政府的联系，巩固国家的统一。
早在顺治年间，西藏宗教领袖达赖五世应召入京，接受清朝册封。
此后，清政府确定了西藏地区政教合一的制度，所有该地区的寺庙和喇嘛都归清朝理藩院管理。
西藏地区的宗教领袖则由“金瓶掣签”
的方式产生。
其方法为把寻得的若干“灵童”
的名字写在象牙签上，置于金瓶中，由驻藏大臣在大昭寺监督抽签掣定。
晚清时期的三位达赖喇嘛（达赖十一世、十二世、十三世）中有两位（达赖十一世、十二世）是通过这种方式确立的。
1875年（光绪元年），十二世达赖暴死布达拉宫，清政府选派济咙通善呼图克图担任摄政，同时命令寻访十三世达赖灵童。
经过多方寻找，只访到一位符合条件的灵童。
于是八世班禅、摄政通善呼图克图、三大寺和札什伦布寺的全体僧俗官员联名向清政府上书，因灵童只有一名，且经各方公认，请免予金瓶掣签，得到清廷的允准。
1877年初，清廷颁布上谕称：“贡蔼仁钦之子罗布藏塔布开甲木错，即作为达赖喇嘛之呼毕勒罕，毋庸掣瓶。”
[28]达赖十三世的确立算是一个例外。
流行于蒙古地区的喇嘛教领袖，即活佛，其产生的方法亦与此相同，也是由金瓶掣签产生，但掣签的地点是在北京雍和宫，掣签时由理藩院大臣在场监督。
总之，清政府在蒙藏地区实行的宗教政策是行之有效的。
它通过金瓶掣签等方法，把这些地区的宗教领袖笼络在自己周围，从而控制了这些地区的佛教僧众。
然而，晚清时期的动**岁月也给佛教发展造成了一定的空间。
因为动**的社会大大加剧了人们的不安全感和对身家性命的担忧，这就驱使人们把自己的前途命运寄托在神灵仙佛的保佑上，为佛道寺观争得源源不断的善男信女。
正由于此，晚清佛道两门仍然保持着多达百万的门徒。
[34]各地寺庙举行的庙会经久不衰，带有广泛的群众性、持久性，也是晚清佛教得以曲折发展的一个重要因素。
有人在谈到晚清佛教的状况时说：“寺院遍郡邑，供奉文殊、普贤、释迦、观音诸像。
晚近信徒多乏知识，但业忏醮为生计。
男称僧，女称尼。
唯人情每不能脱然于生死之际，故中下社会仍多信之，用以治丧，外人遂称我国为佛教国。”
[35]
二、佛学的兴起
晚清时期的佛教呈现出衰落趋势，而佛学则在文人士夫中间兴盛起来，且愈演愈烈，一枝独秀，形成晚清佛教发展的一大特色。
文士治佛学由来已久，最早可追溯至汉魏时代。
历朝士夫治佛大体有两类人：一类是研习、发挥佛教义理，调和儒释关系的士大夫；一类是承担译经刻经的文人。
在这些人当中，不乏不满社会现实，逃避现世之人。
清代治佛的学者代不乏人，清初有王夫之，乾隆年间著名者有彭绍升、汪缙、罗有高，稍后一些的还有江沅等。
彭绍升早年精治程朱陆王之学，后皈依佛教，以华严教义阐发净土宗，对清代佛学发展贡献颇大。
江沅为其弟子，而龚自珍受佛学于江沅，影响及后代，开晚清今文学家兼治佛学的先河。
在晚清，治佛学者主要有两种人：一是佛门居士，如杨文会、郑学川等人，侧重于搜集、整理、刊刻佛经、阐释经义，目的在光大佛学思想；二是立志救国救民的进步知识分子，如龚自珍、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等，试图从佛学中寻找改造社会现状，实现政治理想的出路，治佛的目的是政治性的。
郑学川（1825—1880），法名澄德，江苏江都人，晚清刊刻佛经的最早倡导者，亦为当时著名居士。
他曾在扬州创立“江北刻经处”
，又在苏州、常熟、杭州等地建立同类机构，刊刻佛经，光大佛学，为近代佛学发展作出不可磨灭的贡献。
然而，对晚清佛学发展影响最大的则是杨文会。
杨文会（1837—1911），号仁山，安徽石埭县人。
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