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“米利都人阿那克西曼德说，万物的本原是无限者，因为一切都生自无限者，一切都灭入无限者。”
因此有无穷个世界连续地生自本原，又灭入本原。
他说出一个道理来证明本原是无限的：因为那化生一切的应当什么都不欠缺。
但是他没有说出无限者是什么，是气，是水，是土，还是某种别的形体。
[5]为了回答这种困惑，亚里士多德更明确地说，“无限者没有本原，因为说无限者有本原就等于说它有限。
它作为本原，是不生不灭的。
凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限的。
所以说无限者没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切”
。
[6]如果老子的“道”
与“无”
与“无限”
相似的话，那么当然可以作出唯物主义的解释。
其实，董仲舒意识中的“天”
，如果从本体论的意义上看，也像老子的“道”
一样，具有多义性的特点，无法用“唯心主义”
一词括之。
董仲舒说：“天者，而神之君也。”
[7]天是凌驾于百神之上的造物主，但天又不是孤立地按照自己的意志创造世界，生化万物，而是“阴阳与天地参然后后生”
。
[8]这就将阴阳学说引进了本体论，天仅被看作创造万物的必要条件，而不是唯一条件，不再具有超自然的精神实体的意义，更像希腊哲学中的“无限”
或“逻各斯”
。
很显然，董仲舒只是要说，如果有一个世界本原的话，那也不仅仅是天的作为，而应该是阴阳与天地综合化生的结果。
这种理论，从思维深度上看，较之老子的哲学并没有多少突破，依然处于朴素唯物主义的机械模拟阶段，尚未升华到更高的抽象思维水平。
早在蒙昧时代，人们从自然界与人类社会相互关系的大量事实中就已观察到，万物的生长、人类的生存，许多内在的力量无不来源于天体，如日月的恩赐和大地的哺育。
因此，那时的人们便很自然地把万物的生成归结于天地之功。
这种观念在未经过统治阶级出于自身利益有意歪曲之前，并不具有神秘的意味。
只是进入文明社会之后，统治阶级为了强化自己的统治，开始有意识地制造一些谎言，天遂被遵奉为超自然的造物主，它的内在规定性也就发生了质的变化。
由此看来，董仲舒的天论虽是对原始天论的复归，但它已明显带有浓厚的神学色彩。
董仲舒天论的神学色彩，主要表现为对天的人格化处理。
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