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儒学地位的真正改变，有着复杂的社会背景和偶然的人为因素。
就前者而言，西汉帝国“继以孝文、孝景，清静恭俭，安养天下，七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足。
都鄙廪庾皆满，而府库余货财；京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。
众庶街巷有马，而阡陌之间成群，乘字牝者摈而不得聚会。
守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以姓号。
故人人自爱而重犯法，先行义而绌辱焉。
当此之时，网疏而民富，役财骄横，或至兼并；豪党之徒，以武断于乡曲。
宗室有士，公、卿、大夫以下，争于奢侈，室庐、舆服僭于上，无限度。
物盛而衰，固其变也”
。
[5]如果这些描述真实可信的话，那么我们看到，在武帝即位之始的西汉社会，一方面并没有贾谊着力渲染的危机气氛，另一方面在承认西汉社会已经取得重大进步的前提下，也预示着某种程度的社会危机。
鉴于此，国家的指导思想、统治阶级的意识形态可能发生某种程度的重大变化，儒家思想可能取黄老之学而代之，成为统治阶级的思想，似乎也就在意料之中了。
就儒家思想的内在结构和社会价值而言，儒学独占统治阶级意识形态的宝座，无疑在于其思想主张合乎当时的社会需要。
西汉建国之初，反秦道而行之，大封诸侯。
有些诸侯国较中央政权所直接管辖的地区更为发达。
特别是一些诸侯王骄恣无恐，西汉中央集权面临着极为严峻的挑战。
儒生们带着实践中提出的这些新问题，“援经义以折衷是非”
[6]，力图在儒家经典中找到解决现实问题的方案。
而儒家学术的一个重要支派《春秋公羊传》中的大一统理论模式恰好给他们提供了这种方便。
他们根据这一原则，建构了以天子为人间至高无上者的等级社会结构，并将孔子“君君、臣臣、父父、子子”
的说法系统化、模式化。
这样，便为西汉中央政权阻止诸侯分裂、维护集权统一提供了切实可行的方案。
同时，这些趋时的儒生背离原始儒家的思想原则，从君权神授的神秘主义宗教哲学出发，以为天子代天执政，提出“阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”
，以德教为主，德刑并用的主张。
这一方面克服了黄老政治无法可循的缺点，另一方面也否定了刑名思想中重罚苛责的不利因素。
新的儒学形态的上述特点，不仅满足了西汉社会对理论的需求，更重要的是，它的上述构想正合乎中国传统社会以宗法血缘关系为纽带的等级政治结构。
他们设计的以天子为轴心的社会模式，充分考虑到中国社会的实际结构特征，实质上是将国视为家的扩大，它所要建立的实际上是一个内封闭的系统。
在这个系统中，他们主张以天子为轴心，以血缘家庭为单位，纵横交错，相互牵制，但都对天子负责，都以天子的利益为根本价值取向。
比如说，他们设计不任实职的宗室外戚原则上只能“衣税食租”
，安分守己，无权干预朝政。
否则，就必然“内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜”
。
[7]王侯贵胄在自己家庭里享有全权，但离开了这个家庭就不能享有政治上的自主权。
官僚也只能是朝廷的辅佐和派驻地方的代表，只有皇权可以膨胀到“至尊”
的地位，“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”
[8]这些设计虽然无视个性，压抑人性，但在当时西汉帝国随时有可能分崩离析的条件下，这种设计显然有助于社会秩序的稳定和社会关系的调整。
即使在此后的两千年中，这种设计也与中国的国情相合，因为占人口绝大多数的农民并不在乎人性的压抑与舒展，而他们最关心的只是社会的安宁与和谐，只要不引起大的社会动乱，影响他们的正常生活，无论治权握在谁的手里，他们都不在意，他们仍会觉得“皇恩浩**”
的圣明天子在代表着他们的利益。
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