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阅读把我引入想象的自我变形。
游戏中的世界变形也是自我的玩耍的变形。
在“自我的想象变化”
这一观念中，我看到批判主体幻觉的最根本可能性。
这种联系在传统诠释学里可能一直被隐藏着或未发展，因为传统诠释学过早地引入占有（Aneignung）概念以反对疏异的间距化。
但是，如果与自己的间距化不是要被反对的缺点，而是在文本面前理解自己的可能性条件，那么占有就是间距化的辩证对立面。
所以意识形态批判可以由本质上包含批判主体幻觉的自我理解概念来设定。
与自己间距化要求对文本所提供的设定世界的占有经过对自我的非占有（放弃）。
所以错误意识批判可以成为诠释学一个组成部分，它把哈贝马斯归于诠释学的元诠释学向度赋予意识形态批判。
2.对批判的诠释学反思
我现在将对意识形态批判作一类似的反思，目的是评价意识形态批判的普遍性要求。
我并不期望这种反思使意识形态批判回到诠释学信仰，而是想证明伽达默尔这一观点，即两种“普遍性”
，即诠释学的普遍性和意识形态批判的普遍性在相互渗透。
我们的问题也可以用哈贝马斯的话来表现：即在什么条件下批判能表述为元诠释学？我想根据我所概述的哈贝马斯思想的次序来说明这些论点。
（1）我将从作为先验现象学和实证主义的意识形态批判基础的旨趣理论开始。
人们可能会问，下述论点的权威何在：所有研究都由这样一种旨趣所支配，这种旨趣为它的意义域建立一种有成见的参照系；存在有三种这样的旨趣（而不是一种或两种或四种），即技术的旨趣、实践的旨趣和解放的旨趣；这些旨趣固定在人类的自然史中，但它们标志着人从自然中产生，在劳动、权力和语言领域内取得形式；在自我反思中，知识和旨趣是同一的；知识和旨趣的统一是一个东西；知识和旨趣的统一被表明在一种辩证法中，这种辩证法认清了压制对话的历史踪迹并构造了曾经被压制的东西。
这些“论点”
在经验上是可证实的吗？不能，因为如果那样，它们将会受到从属于一种旨趣即技术旨趣的经验分析科学的支配。
这些论点是一种“理论”
吗？例如在精神分析学所给予该词的意义上，或者在允许重构最初背景的解释性解说之网的意义上？不是，因为如果那样，它们将像任何理论一样成为局部的论点，并将再次被一种旨趣也许是解放旨趣所证明，而证明就会陷入循环。
是否从此就无须承认，在知识基础上对旨趣的揭露、旨趣的等级次序以及它们与劳动—权力—语言三部曲的联系，依赖于一种类似于海德格尔对此在的分析、特别是类似于海德格尔的“烦”
的诠释学那样的哲学人类学呢？如果果真这样，那么这些旨趣既不是可观察到的，也不是如弗洛伊德著作中的“自我”
、“超我”
和“本我”
那样的理论实体，而是生存性的东西（existentiales）。
它们的分析依赖于诠释学，因为它们同时是“最封闭的”
和“最隐蔽的”
，以致它们必须被揭露才能被承认。
对旨趣的分析可以称之为“元—诠释学的”
，假如我们认为诠释学主要是一种话语的诠释学，确实是一种语言生活的唯心主义。
但是，我们已经看到它和这毫无关系，前理解的诠释学基本上是一种有限状态的诠释学。
因此我完全愿意说，意识形态批判是从不同于诠释学的立场，即从劳动、权力和语言相互交织的立场提出它的要求。
但是，这两种要求却交汇在一个共同的基础之上；即有限状态的诠释学，这种诠释学先天地确保了成见概念和意识形态概念之间的相关性。
（2）我现在将重新考虑哈贝马斯在批判社会科学和解放旨趣之间所建立的契约。
我们曾经把批判社会科学的立场和历史诠释学科学的立场作了尖锐的对比，后者倾向于承认传统的权威而不倾向于反对压迫的革命行动。
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