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的眼光看来似乎是可疑的论题：即“一致同意”
（sus）已经存在，它奠定了审美的、历史的和语言的关系的可能性。
对于曾经把诠释学定义为克服误解（Missverstaendnis）的技术的施莱尔马赫，伽达默尔作如下驳斥：“事实上，难道不是每一种误解都预先假定一种‘根本的相互一致’吗？”
这种根本的相互一致（trageaendnis）观念是绝对基础性的；认为误解是由先天理解所支持这一断言乃是先卓越的元批判主题。
另外，它还导致伽达默尔著作中可以被找到的第三个普遍性概念。
允许诠释学非局部化的普遍元素是语言本身。
支持我们取得一致意见的是在对话中所达到的理解——不是松弛的面对面的境遇，而是最极端形式的问答关系。
这里我们越过基本的诠释学现象：“没有任何断言可能不被理解为对问题的回答，断言只可能以这种方式被理解。”
所以每一种诠释学都结束于语言性（Sprachlichkeit）或“语言向度”
，虽然“语言”
一词不能解释为语言体系（langues），而是解释为所说事物的集合，最有意义的告知的总合，这种告知不只是由日常语言而是由所有造成我们所是的卓越语言（langages）所传达的。
我们将考察哈贝马斯的批判，探问“我们所属的对话”
是否确实是允许诠释学成为非局部化的普遍元素，或者相反，它构成一种相当特殊的经验，既包括对于人类交往行为真实条件的盲目性，也保持无限制和无强迫的交往行为的希望。
2.意识形态批判：哈贝马斯
现在我们将要考察论战的第二位主角。
为了清楚起见，我将把这场论战比作一场单一的决斗。
我将在四个相继的标题下讨论作为与传统诠释学不同的另一种选择的意识形态批判。
（1）当伽达默尔从哲学浪漫主义借用“成见”
（prejudice）概念，并用海德格尔前理解概念来重新解释它时，哈贝马斯却提出旨趣（i）概念，这概念来自于卢卡奇和法兰克福学派（霍克海默、阿多诺、马尔库塞和阿佩尔等）重新解释的马克思主义传统。
（2）当伽达默尔呼吁与当代重新解释的文化传统相联系的人文科学时，哈贝马斯却诉诸批判社会科学，矛头指向制度的非人化（reifis）。
（3）当伽达默尔引入误解作为理解的内在障碍时，哈贝马斯却提出意识形态理论，并把它解释为通过隐藏的力量作用而对交往行为的系统歪曲。
（4）最后，当伽达默尔把诠释学任务建基于“我们所属的对话”
的本体论上时，哈贝马斯却召唤无限制和无强迫的交往的调整理想，这种交往并不是先行于我们而是从未来点指导我们。
为了清晰起见，我以这种概括的选择形式来表现这两种观点。
如果这两种明显对立的立场没有交叉地带——我认为这种交叉地带应成为新阶段诠释学（这种诠释学我将在第二部分概述）的出发点——那么争论就没有任何意义。
不过首先让我们讨论他们的分歧。
（1）旨趣概念使我们要稍微谈及哈贝马斯与马克思主义的关系，这关系大致相当于伽达默尔与哲学浪漫主义的关系。
哈贝马斯的马克思主义是一种完全独特的类型，它与阿尔都塞的马克思主义很少有共同之处，它导致了一种非常不同的意识形态理论。
在1968年出版的《知识和人类旨趣》一书中，马克思主义被放入知识考古学之内，这种考古学不像福柯的考古学，它并不旨在孤立那种既不能被主体构造又不能被主体操纵的不连续结构；相反，它的目的是追溯由于客观主义和实证主义兴起而淹没了的单一问题的连续历史，反思的历史。
这本书力图重构“现代实证主义的前史”
以及批判功能消解的历史，其目的可称之为辩护性的，即“恢复被忘却的反思经验”
。
处在反思成就和失败的历史中的马克思主义，只能表现为一种很不明确的现象。
一方面，它是批判反思历史的部分；另一方面，它处于由康德开始、后经费希特和黑格尔的这条线的一端。
我没有时间去描述哈贝马斯如何在康德的主体、黑格尔的意识和费希特的自我，以及在生产活动中随着人与自然的综合而告终的相继阶段中看待这一系列激进的反思任务。
这种从批判问题表述马克思主义系统的方法本身是很有启示的。
把马克思主义设想为是对客观性和客体的可能性条件问题的新颖解答，说“在唯物主义里劳动具有综合作用”
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