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但是，如果审美的存在能够达到这一切，思想一般不会早熟地审美化。
这样的运动将成为过分的特权化的，在社会中自由在思想或其他领域的作用很少得以保留下来。
那些后结构主义思想家强烈地要求我们为舞蹈和笑话而废弃真理，他们却无法告知这个“我们”
究竟指谁。
正如黑格尔所认识的，理论首先是必要的，因为存在着矛盾；作为一种物质事件，理论从事实和可能之间的某种历史的张力中显现出来。
当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把逻辑称作“思想的货币”
时，他的意思是，理论是一种交换价值的概念，是中间化和抽象化的，它必然漠视感觉的具体性。
马克思认为，没有这样一种概念性的交换价值，感觉的具体性仍将成为一种少数派的祭礼。
如果美学繁荣，那也只能是通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。
如果马克思主义是一种元语言或元叙述，那不是因为它所论断的是某种绝对真理，某种不断被唾弃的幻想；而是因为它坚持任何人类叙述，无论它采取什么方式，都必须正视某种其他的历史。
关于这些历史，马克思主义注意了具体的物质生活和社会再生产，但是我们还必须增加性别再生产方面的叙述，这是马克思主义最没有兴趣谈论的部分。
若没有叙述这些宏伟的故事，任何其他的故事叙述（recit）将索然无味。
然而，这些历史并不仅仅为其他故事的生产提供空间，恰好相反，它们是如此生动，拥有了大量的人类精力的源泉，以至于它们在我们所有更为无法预言的故事中留下了深深的烙印，从内部使它们伤痕累累、面目全非。
马克思主义在知识审美化方面的矛盾态度也存在于他的伦理观点之中。
正如我们已经看到的，在某种意义上，马克思希望将伦理审美化，把伦理从一种超历史的规范转变为历史的力量以实现自身为目标的愉快。
另一方面，马克思主义继承了康德严厉的反审美的目的（sollen）。
这样一种刻板的责任概念，不管它在康德手中是否能够证明，并不意味着简单地成为意识形态。
相反，可以在社会主义斗争的悲剧性叙述中感受到它的力量，在那里，人们被鼓励为了其他人的更大幸福而牺牲他们自己的充分发展。
这样一种自我牺牲行为几乎没有愉快，而且常常没有利益，也许人们可以宣称这是一种爱；虽然爱和幸福的生活最终是统一的，但是在相当长的一段时间里，它们将陷入一种矛盾的状态，因为普遍幸福的繁荣看来有时必须放弃个人的满足。
因此马克思主义不是一种享乐主义，尽管它涉及的都是关于个体的愉快的自我实现；的确，马克思在《德意志意识形态》中对于享乐主义者的意识形态的物质基础作过确切的评论。
“牺牲”
是一种潜在的不可靠的道德观念，需要谨慎对待。
它曾经是——例如——妇女的传统特权；如果说男人拥有幸福，女人则拥有爱。
如果自我牺牲的观念比压抑和对生活的拒绝更为复杂，那么就必须把它放到生活的更丰富的背景中来评价，并且看出其中的讽刺性意义。
在我们生活的社会制度下，我们所成功地做到的，是承受琐碎的生活而不是忍受失败的现实。
激进主义者坚持以某种方式与失败保持紧密的联系，保持着对它的忠诚；但是也存在着将之偶像化的危险，忘记了不可能通过这种方式来结束政治行动的谎言，只能通过人的丰富性以及确证才能做到这一点。
马克思主义关于悲剧的训诫是，若不以正确的方式对待失败和剥夺，以便在另一方面呈现出人的丰富化，那么就不可能达到悲剧的境界。
因而，马克思主义存在于两个世界的边缘地带，其中一个世界与我们的关系太密切，而另一个世界则仍然没有力量诞生。
如果它依附于分析理性的规范，坚持没有愉娱的政治表达——它是如此具有讽刺性——在意识中，这些必然都是以未来的名义，而不管它们是否还具有这样的必然性。
正是在这个意义上，对于马克思主义来说，在现实与未来之间既存在分离也存在着连续性，作为那些改良派的对立面，启示论或“坏的”
乌托邦松弛了存在于两极之间的复杂的辩证关系。
人们称之为“坏的”
或早熟的乌托邦主义直接攫住未来，通过超越现实的压抑性的政治结构的意志或者想象的活动来建构自身。
由于忽视了这些力量，或者错误地认为在目前的条件下能够以一种特殊的方式发展或者撬开压抑性的政治结构，达到超越自身而进入未来，这样一种乌托邦是危险的，它诱使我们渴望没有用的东西，这正好像神经病患者陷入病态的饥渴中一样。
一种可以欲望但不能实现的未来，也就是一种不能发现自己在现实中的潜力以便帮助我们超越现实的东西，在这个意义上，未来颠倒过来，为我们提供社会决定论的某种标志，它是必然的，但不是必需的。
更进一步，“价值”
必定被从“事实”
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