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当大多数人带着他们本质性的或理性的本质参与到神圣的逻各斯之中来的时候，他们又处于与他们自己的理性起实际冲突的状态而不能勇敢地肯定他们的本质性存在。
要斯多葛派对这种他们并不否认的处境做出解释，那是不可能的。
他们不仅不能对在群众中占优势的“傻瓜”
做出解释，而且也不能对发生在智者身上的某些东西做出解释。
塞内加说，再没有比产生于极度绝望的勇气更伟大的了。
但人们会问，作为一个真正的斯多葛主义者，他达到了这种“极度绝望”
的境界吗？他能在其哲学体系内达到这种状态吗？是不是在他的绝望中因而在他的勇气中还缺少某种东西？真正的斯多葛主义者，他并没有体验到个人的罪过。
埃皮克提图引以为证的，是色诺芬《言行录》（Memorabilia）中苏格拉底的话：“我维护我支配下的东西。”
“我在我的私生活与公众生活中从未做过错事。”
而埃皮克提图本人则断言，他已学会不去关心处于他的道德目的之外的任何东西。
但比这些陈述更说明问题的是那种优越与自满的一般态度，这种态度见诸于斯多葛派的道德演说与公开谴责。
斯多葛主义者不能像哈姆雷特那样，说“良心”
把我们全都变成了懦夫。
从本质的理性堕落为存在的荒谬，这一转变却不被他看作是事关责任和罪过的问题。
对他来说，存在的勇气只是那种不顾命运和死亡而肯定自己的勇气，而不是不顾罪过而肯定自己的勇气。
其实这两者并没有什么不同：因为一个人面对罪过的勇气必将导致拯救而不是自弃。
三、勇气和自我肯定：斯宾诺莎
当救世的信仰取代了弃世的勇气的时候，斯多葛主义便隐退到幕后去了。
但是，当中世纪制度（救世的问题在其中占主导地位）开始瓦解之时，斯多葛主义又露面了。
它重新成为少数知识精英的信仰。
这些人拒斥救世的方式，然而却没有代之以斯多葛的弃世的方式。
由于基督教对西方世界的冲击，古代思想的各种学派在近代之初的复苏并不仅仅是一种简单的回复，同时也是一种发展变化。
柏拉图主义、怀疑主义与斯多葛主义的复苏是这样，艺术、文学、国家学说、宗教哲学的复苏也是这样。
在所有这些情形中，古代末期对人生的否定转变为基督教对创世与道成肉身（in）观念的肯定，尽管这些观念还受到忽视与否认。
尽管古希腊的人道主义对异教进行批评，现代的人道主义对基督教进行批评，但是，异教仍然是古代人道主义的精神实质，正如基督教正是文艺复兴时期人道主义的精神实质一样。
这两类人道主义的决定性区别，在于对存在在本质上是否为善的回答。
创世所含的象征是指古典基督教教义即“存在作为存在是善的”
，而希腊哲学中对物质采取拒斥的信条则表现了这种异教情感：在其参与创造的形式与抑制性的物质的限度内，存在必然是模棱两可的。
这种起于基本本体论概念的冲突产生了一系列决定性后果。
在古代后期，形而上学与宗教二元主义的各种形式都是与禁欲理想（对物质的否定）分不开的，而古代世界在近代的再生却用对物质世界的积极改造取代了禁欲主义。
在古代世界，对于存在的悲剧性情感主宰着思想和生活，尤其是主宰着对历史的态度；而文艺复兴则发起一场运动——这场运动着眼于历史上将有的东西、创造性的东西与全新的东西。
希望征服了悲剧感，对进步的信仰征服了对循环重复的屈从。
这种基本本体论的区别所造成的第三个后果，便是古代的人道主义与近代的人道主义在对个体的评价上所出现的对峙。
古代世界认为个体不是作为个体而是作为某种普遍事物如美德的代表才有价值；而近代世界却把个体作为个体来看待，把个体看作是宇宙的独特表现，看作是无可比拟的、不可代替的存在物，看作是无限的意义的源泉。
显然，这些区别极大地影响了对勇气的解释。
我这里所指的并不是弃世与救世之间的对照。
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