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“在普遍的存在情感中人拥有自己人的自由和普遍的预先规定，并据此去提出什么。”
[285]这种自由感，最突出地表现在诗人的体验中，表现在人们倾听诗人的语言并“诗意地运思”
的时候。
诗的感受和诗的创作就是人的最本真的存在。
自由感在海德格尔这里既有克尔凯郭尔的阴沉之趣，但又不是完全无所作为、束手待毙，而是像尼采那样奋发有为，具有狂喜和“站出去”
（Ekstase）的能动性。
然而他也摆脱了这两位先驱者的病人式的倾诉和贵族式的命令口气，以极其冷静细致的分析来处理自由感的各种情绪体验及其结构，就好像谈的根本不是人自身的事情，而是整个宇宙的某种深层结构关系（海氏并不承认自己是个人本主义的存在主义者）。
在这种做法中，不管他是否承认，实际上包含着欧洲整个传统哲学的沉淀物，即思辨的理性主义。
这不仅是指方法上的理性主义，而且是指自由感、情绪等等在他眼里是复杂的、可分析的、有结构的，是通过对西方自由观念的扬弃和吸收改造而建立起来的，这和东方式的单纯的、不可分的、直接用诗来描述和隐喻的自由感是完全不同的。
不过，他把自由感视为一种对自身存在的诗意的思，认为只有诗才是人除去遮蔽、返回家园的唯一途径，只有诗才能恢复天、地、神、人的原始一体，这种后期思想倒的确与中国道、禅哲学有某种相合。
通常认为，关于“存在先于本质”
或人被“注定”
是自由的观点，以及个人自由与他人自由相互依赖的观点，是萨特人学中最富有特色的独创。
让·华尔说：“人在任何时候都是同样的自由，这种看法早先还没有人提出过；提出这种看法是萨特的光荣，尽管这种看法倾向于取消萨特原本想去维护的自由感，它还是提供了我们思想的新课题。”
[286]并称有关我的自由与他人自由相互依赖的观点为“萨特的自由学说的另外一个新的特点”
[287]。
其实，人拥有绝对自由的观点在古罗马斯多葛派如爱比克泰德那里已提出来了，在近代又经过了麦克斯·施蒂纳等人的发展，并在海德格尔那里通过对此在的先行结构“烦”
的研究而得到了现代的认可。
萨特本人曾表示：“把我解释成说人在一切境况中都是自由的，像斯多葛所主张的那样，那是完全错误的。
我的意思刚好相反，在所有人的生活都在惰性—实践领域中展开而言，在这个领域总是被匮乏所制约而言，他们都是奴隶。”
[288]但无论如何，谈到人的绝对自由，这毕竟是萨特的意思，只是并非他的独创。
至于我的自由与他人自由的相互依赖关系，这不过是对康德的普遍意志的自律（目的国）思想的重申[289]；当然，萨特排除了康德形式主义的抽象性，而在实质的意义上用“把别人当工具”
这种事实上的自由，来补充和解释了康德“把人当目的”
的形式上的自由。
[290]
但作为一个文学家或一个具有文学气质的哲学家，萨特对自由感的体验和描述是深刻的、准确的。
他自觉地将他的学说看作一种人本主义。
在他看来，人是作为自由的存在而存在的，而这种存在首先是感性的。
在人的感觉和情绪中即已体现了人的自由，哪怕人并没有反思到这一点。
例如焦虑的情绪就是这样：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题。”
[291]当一个人在悬崖边上感到晕眩时，“晕眩所以成为焦虑不是因为我畏惧落入悬崖而是因为我畏惧我自投悬崖。”
[292]因为人的自由使人有无限可能性，只要人起了心，就没有什么可以阻止他跳下悬崖。
晕眩正表明人对自己的自由的这种恐惧；相反，一只动物在这种情况下则是安全的，它只会害怕环境（如山路太狭窄、土石松动等等），而不会害怕自己，因此它不会晕眩，更不会因为晕眩而真的跌落悬崖。
恶心感也是这样。
前面说过，恶心是人与环境、人与他人、人与自身之间的一种摆不脱、卸不掉的关系，恶心的对象强烈地引发人的移情心理，而人又几乎本能地拒斥它。
移情与拒斥，将自身融于对象（或将对象纳入自身）的倾向和将自己从对象那里摆脱出来、逃离出来的倾向同时起作用，是同一个人所体验到的两种相反的情绪或两种可能的决定。
当他被迫选择了接纳，如吞下某种食物，他的咽喉和胃却仍然做出拒斥的反应；当他选择了拒斥，他还是意识到完全有可能自愿地选择接纳对象而仍然恶心不已。
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