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人们说，爱就是“占有一个人的心”
，而不光是占有其肉体。
但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。
因为“心”
是不能“占有”
的，能“占有”
的就不是“心”
。
真正的爱是永远的焦虑、担忧，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望（因为对方有可能不爱我，但又永远有可能爱我），是对对方的“真心”
的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗：在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂。
有人说，爱只有在想象中才能不灭。
有人说，爱本身就是一种自欺欺人。
他们道出的实际上是这样一种真实：爱是一种表演，一种痛苦的表演；爱是一种艺术，一种创造爱、但永远无法臻于完善的艺术。
[294]
但萨特的自由并不是简单地恢复自由的任意性观念，而是在自由感的基础上重建这一观念。
如果说这一观念本身遇到了它不可解脱的困境的话，却不能否认，在人的感性情绪体验中继续推演这一矛盾是萨特自由学说的一大功劳。
它说明，自由作为抽象逻辑的概念总是自相矛盾的，是不能用理性和因果关系来推理的；但作为一种情绪体验和感受，却是一个事实。
其事实性是如此强烈，以致只有当我们亲身感受到自由时，才谈得上真正的自由，而当我们感受不到自由时，无论谁把我们的处境美其名曰“自由的”
，无论他从理论上、逻辑上提出多少头头是道的证明，我们也决不承认这就是自由的生活。
萨特的失误主要并不在于对自由概念的抽象分析陷入了自相矛盾（这种自相矛盾在对自由作抽象概念的把握时是不可避免的），而在于对自由感本身的理解上（更准确地说：在体验上）有种片面性：他体验到的仅仅是自由感的负面、消极面，即使在积极的感受（如爱情）中，他也多半看到消极的东西。
但这也并非萨特个人的过错，而是整个西方精神的主流倾向。
在大多数情况下，西方人对自由感的体验总是阴郁的、孤独的、悲怆的，怀有深切的罪感，这种罪感甚至成了他们事实上的自由创造、外向进取和叛逆传统的性格的必要补偿。
古希腊人性的自由舒展一开始就表现为杀父、**，表现为对原始氏族血缘关系的肆意破坏和践踏，表现为将孤立的个人逐出家园、漂泊异乡的“命运”
，表现为亲骨肉之间纠缠不清的血腥谋杀和洗刷不掉的深重罪孽。
[296]基督教更是把自由意志和原罪联系在一起，对于自由感的积极方面，即作为自我实现的陶醉感，作为创造的欢乐和成功的狂喜，作为人神共鸣的无拘无束的畅达感，基督徒总是将之寄于一个不可仰视的遥远彼岸，正如在但丁的《神曲》中，诗人历尽人间罪恶和追寻上帝的诚惶诚恐之后，虽最终得见上帝一面，却如同电光一闪，就像一个梦的终结。
同样，近代享乐主义在其经久不衰的凯旋中从来没有真正摆脱过罪感的纠缠，毋宁说，唐璜们和浮士德们正是由于对自己灵魂的得救感到绝望才获得了恶魔式的自由。
康德的自律为了清洗自由意志的罪感色彩，却把自由感本身也清洗掉了：自由意志成了本身不带任何情感的抽象普遍律；而在世俗感**的领域，康德对人类活动的深沉的罪恶意识却丝毫也未受到触动。
只有尼采，可说是发挥了西方人历来所忽视的自由感的积极方面，但仍未摆脱这种自由感的消极基础，反而把这种权力意志的快感看作一种大恶，只有凭借超越一切善和恶的气魄，即反道德，尼采才能公开鼓吹这种令人生畏的自由感。
在西方，不带某种罪恶意识和伤感而将自由感的积极方面发挥得淋漓尽致的哲学家，几乎找不出一人。
恬静自得的自由感，这是中国传统文化心理最典型、最突出的特征之一。
孔子对自由感有极敏锐的体验，他的人生理想境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
[297]他追求“乐”
的境界，提倡“游”
的态度（“游于艺”
），甚至提出“不学诗，无以言”
[298]。
这显然是一种审美的自由感，一种不带伤感和罪感的、自由自在的、心平气和的愉悦体验，即“乐感”
。
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