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这个关系，包含着两个方面的意义：一是文化中心在地域上的流动，必然表现在《春秋》学的地位变迁上。
生活在不同文化区域和语言集团的人们具有不同的心理素质，他们在学术上必然表现出某种不同的具体反映。
汉代《春秋》学中的齐学、鲁学之分难道不正是体现了不同区域的文化集团在《春秋》学中的不同态度吗？二是文化中心在不同社会阶层、阶级中的移动。
事实告诉我们，在同一文化范围内存在不同阶级、阶层、年龄、性别以至职业上的差异。
这一差异在同一文化系统的反应，就包括着不同的理想、世界观、语言词汇、礼仪、生活方式以及社会组织等在内的“阶级烙印”
。
因此，要科学地再现《春秋》学说在汉代的发展，就应该以时为经、以地为纬，描绘其一纵一横的运动轨迹，从文化的时间性、空间性入手，着重分析文化中心与非文化中心、历史文化残余与文化创新在汉代《春秋》学说发展中的作用与反作用。
不过，要想揭示《春秋》学说发展史上某些带有本质性的东西，首要的条件就是必须摒除门户之见。
具体地说既要排除今古文门户之见，又要排除所谓汉学系、宋学系、新汉学的区分。
有一种说法认为，如果不能区分出经学史上的学派性，似乎不具有谈论经学之资格。
这种说法固然有一定的道理，而实在说来又有一些偏激。
说它偏激，主要是指它因袭旧说，缺乏独立的思考与判断。
试举经今古文之分为例，在汉代学术史上，确曾出现过今古文之间的分歧和斗争，但实在说来，决不是那样的激烈和势不两立。
刘向、刘歆“父子俱好古，博闻强志，过绝于人。
歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。
歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《谷梁》义”
。
[11]正常的学术讨论，并没有影响他们父子之间的感情和关系。
而且这种分歧并未持续很久，几乎可以说从古文经学出现的那一瞬间，今古文经学不论在思想上还是在形式上都处于相互影响、相互渗透之中。
于是乎，就有人勇敢地站出来打破家法、师法的藩篱和今古文学派的分野。
从而涌现出了贾逵、郑玄等既是古文经学大师，又是今文经学名家这样一身而二任的大学者。
东汉之后，经学上仍然带有浓厚的派别色彩，但无论如何都不可能是原来意义上的今古文经学。
康有为标新立异，好走极端，竭力攻击古文经学为刘歆、王莽之伪造，大有把握经学历史真相之气势。
殊不知，康有为终其一生都在遵循乃师朱九江的教诲：“无宋学、汉学也，修身读书，此其实也。”
[12]在康有为思想的表象上似乎是承继董仲舒之后的一代“纯儒”
，而事实上，康有为又何尝不曾汲取古文经学的精华，完成其哲学体系的构思呢？
不仅在经学史的研究上应当摒弃门户之见，超越所谓今古文严格区别的界限，并且在《春秋》学说史的研究上更应该撇开经传之间及传与传之间的纠葛，就经讲经，就传讲传。
任何思想和观念都只能是时代的产物，后继的思想家在构思自己的思想体系时无疑要对先前的思想资料有所批判和继承。
但不论是批判抑或是继承，其最突出的特征都在于充满着时代精神。
不堪卒读的《春秋》，不仅其思想必然反映那个时代的特征，就是那晦涩的语言、零乱的记录、不着边际、令后人不知所云的所谓褒贬之辞，又何尝不打上时代的印记！
徐哲东曾经指出：“（《公羊》）传亦未可尽从。
是故谓董、何之说尽合《公羊》之义，不可也。
据《公羊》之传遂欲以明《春秋》，亦不可也。
此通方之士所以必兼综三传也。”
[13]
《春秋》三传及那些迂腐的注释家们都自诩为《春秋》真传，其实，他们自己也不知道是否弄懂《春秋》的真意，更不知道自己的见解只不过是时代思潮在自己的研究对象上的反映而已。
因为历史学毕竟是一门主观性极强的学问，研究主体必然不断地随着时间的流逝而沦为客体。
历史研究貌似主体对客体进行探讨，而实质上是主体对曾一度名为主体的客体的主体性研究。
因此，历史研究是时代感、现实感最强的学问。
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