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如果不允许思考未来，那么我们就必须使我们的思维局限于现在和过去。
这样便似乎只能根据我们的思维而不是我们的历史存在来要求某物。
然而，如果不允许我们思考未来，我们便没有被局限于我们的存在（Being）了吗？便允许我们超越我们的存在中的存在界限，并赋予生活以某种新东西了吗？如果不允许我们思考未来，那么我们就不仅限制了关于过去的思维，而且也限制了关于存在的思维。
如果允许我们思考未来，那么我们便会被谴责为超越思维去创造新事物，而且我们的思维和我们的存在便会相互分离。
或许还不至于如此之惨吧？难道思考过去、崇尚现实（它是我们的思维的神圣界限，而且就存在于我们的实践活动和存在之中）、创造某种新事物，甚至迈向更高的生活形式，就不可能吗？倘若如此，那么新事物就可能完全是非理性的、神秘的东西。
出于这种只有社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的革命概念仍未完成、尚不彻底。
我们还不知道什么是一般的革命，什么是特殊的社会主义革命。
社会主义革命能被归结为废除剥削吗？
如果我们把革命理解为一种根本的社会变革，那么问题自然在于，在这种变革中我们思考的是什么，它在何种程度上预设、包括或要求一种人的变革。
相反，革命常常被理解为一种对人的本质的社会结构没有影响的变革。
这种观点假定，社会可以在根本上进行变革，而人则可能基本上保持原样。
还有的人梦想一种新人，但又认为新社会和新人的创造在外在的因果关系上是两种不同的事情；只有通过革命，才能创造一个新社会，而且只有在新社会中，才能培育一个新人。
因此，新人是作为新社会，归根到底是作为革命的被动产品而出现的。
然而，谁在进行革命？如果旧人能够进行革命，那么怎么会导致新人呢？产品不应与生产者大不相同。
正如我们认为的那样，革命只有作为一种通过他人既改造了他生活于其中的社会，又改造了他自身的活动才有可能。
这一洞见清楚地表现在马克思关于费尔巴哈的论纲的第三条中。
庸俗马克思主义者的这种观点——即我们首先应该创造一种新的社会结构（它将轻易地造就一种新人）——和基督教的这种信仰——即我们首先应该实现人心的变革（因为实现这种变革的人将很容易组成一个更好的社会）——一样，是完全错误的。
认为“社会”
的变革和“人”
的变革是不可分割地联系在一起的（因为在这两种情况中讨论的都是人），就是在为把同一过程的两个方面分割为两个完全不同的、独立的过程作辩护吗？尝试把整个过程当作一个（有差别的）统一体，不更有价值吗？我们是否将把整个总过程称为“革命”
当然并不重要，重要的在于思考克服人之自我异化的可能性，这种异化在当代世界中同等程度地伤害了个人和人类社会，而且只有通过创造一种真正的人类社会和真正的人类存在，才能废除这种异化。
由于把社会主义革命（即最完整意义上的革命）理解为废除人的自我异化，我们已经赋予革命以一种超越了社会科学界限的解释。
革命已经成为一个在表面上是历史哲学或哲学人类学概念的哲学概念。
这就是“革命”
概念的一种合理扩张或神秘化吗？
许多人将把它看成一种没有根据的概念扩张。
但是，这种扩张是否可能并不过分，相反却太节制了呢？也许，革命的概念并不仅仅是一个历史哲学或哲学人类学的概念，而甚或是一个本体论概念呢？实际上，这一点在前面（第七个和第八个论点中）已经提到。
然而，这真的不过分吗？一个社会学概念怎样才能转变为一个人类学概念甚或一个本体论概念呢？革命不是一种本身就属于社会和人，而绝非属于存在的社会现象吗？不是一个社会学的、人类学的而绝非本体论的主题吗？
这种异议似乎是令人信服的，但是这看起来毕竟是一种表象。
如果我们已经承认革命必然与人有关，我们还能否认它与存在的任何联系吗？正如我们已经多次力图表明的，如果我们试图停留在这一问题的界限之内，如果我们排除了关于意义和各种存在的方式、关于本质和现象、关于时间及其尺度、关于可能性、现实性和必然性等“形而上学的”
问题，我们就不可能对“人是什么”
的问题作出令人满意的答复。
一般来说，人的问题必然与存在的意义问题有关，它表明，如果我们停留在一种哲学人类学的界限之内，“人类学的”
问题就不可能成功地解决。
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