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概念似乎同“规律性”
和“合理性”
的概念紧密相关。
“思辨—抽象”
意义上和“历史—具体”
意义上的“必然性”
：当存在着一种有效而积极的前提，人们心目中对于这种前提的意识已经变得有效，向集体意识提出具体目标，并构成一套以“普遍信念”
的形式发挥强有力作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了。
这前提中必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲动所必需的、充分的物质条件；但是，同样也很清楚，这个可以计量的“物质”
前提，同我们认为是智识行为复合体的一定的文化水平不能分割开来，同作为这些行为的产物和结果的、压倒性的——之所以说压倒性的，是因为它们具有那种引导人们“不惜任何代价”
采取行动的力量——热情和感情的某种复合体也不能分割开来。
正如我们已经说过的，这是唯一的途径，通过它人们能够获得一个关于历史“理性”
（因而也对非理性）的历史主义的，而不是思辨—抽象的概念。
“神意”
和“命运”
的概念，在意大利唯心主义哲学家，特别是克罗齐所（思辨地）使用的那种意义上：人们应当看一下克罗齐论维科的书[43]——在该书中，“神意”
概念被译成了思辨的术语，而对维科哲学进行唯心主义解释的源头也可以在这里找到。
要了解马基雅维利所说的“命运”
的意义，应当看一下路易吉·卢梭的著作。
[44]卢梭认为，在马基雅维利那里，命运具有客观和主观两重含义。
“命运”
是环境的自然力量（也就是因果联系），各种事件的偶然的交汇，即维科著作中称之为神意的东西；它也是在中世纪的旧的学说中被神话化的超验力量，但是，对于马基雅维利来说，这无非是个人的“德行”
[45]本身，而它的力量则根植于人的意志之中。
正如卢梭指出的，马基雅维利的“德行”
，已经不再是经院哲学家所说的那种具有伦理特征并从上天获取力量的美德了，也不是列维所说的英勇善战的美德；但它是文艺复兴时期人的德行，这就是能力、才能、勤勉、个人力量、敏感、对机会的直觉以及人们对自身可能性的衡量。
在此之后，卢梭在自己的分析中就摇摆不定了。
命运、环境的力量的概念，在马基雅维利那里，像在文艺复兴时期的人道主义者那里一样，仍然保持着一种自然主义的、机械的性质。
在卢梭看来，这些概念只有在维科和黑格尔的“合理的神意”
中，才将变成“真理”
和深化了的历史感。
但指出这一点非常重要，在马基雅维利那里，这样一些概念从不具有形而上学的性质。
如同它们在真正的人道主义的哲学家那里一样，它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！
），而且是要被当作情绪的象征而加以理解和解释的。
[46]
十二、实践哲学的储备
包括和实践哲学相联系的、已经提出并讨论过的全部问题以及全面的批评文献的批评目录，应该是极其有用的。
这样一部专门化的、百科全书式的著作所采用的资料范围广泛、材料多样、性质各异，内含多种语言，因而，只有经由一个编委会花费一段长度合理的时间才能准备出来。
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