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《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”
而据上引《世说新语·文学》七条可知，何晏之《道论》在见到王弼《老子注》以前已经写成。
但是何晏虽然首倡此论，而真正完成“以无为本、为体；以有为末、为用”
这个玄学理论架构的则是王弼。
因为何晏虽倡“贵无”
，提倡老庄，可是并没有成功地解决援道入儒、融合儒道的问题。
例如他注《论语》，虽然偶然以《老》解孔，但这样的地方并不多；而王弼的《周易注》则几乎通篇是以《老》解《易》，真做到了援道入儒。
王弼的《老子注》则把“以无为本，以有为末”
的思想做了充分的发挥。
又如儒道异同、孔老高下问题，何晏也未能解决，而王弼则非常高明地解决了。
《世说新语·文学》一〇条注引《文章叙录》云：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。
晏说‘与圣人同’，著论行于世也。”
儒道的不同是显然的，如果一定要说它们相同，必得有一番精致的、深刻的论证，否则断难令人信服。
何晏之论今天已不可见，王弼之说则见于《世说新语·文学》八条：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”
弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”
[217]
从裴徽的问话可以推测王弼之前没有人（包括何晏）真正令人信服地解决了这个问题，而王弼数语直如利刃剖瓜，把这个非常复杂艰难的问题解决得干净利落。
第一，他承认了儒道的不同：一个言有，一个言无，因而不必在这个显明昭著的问题上同世人唁唁争辩；第二，他说明了儒道在根本上是相同的，因为大家都是“以无为本”
；第三，他说明了儒道为什么表面不同的道理：一个是本体具足，故言末以训世，一个是本体未足，故屡屡强调根本；第四，他因而也就解决了孔老高下问题，即孔高于老，或说“老不及圣”
，孔子（广义地讲，则包括周公、文王、伏羲等）仍然是圣人，老子（广义地讲，则包括庄子）只是“上贤亚圣”
[218]；第五，他已经按照自己的意思改造了孔子，使孔子成为本体上不异于道家的孔子，他也按照自己的意思改造了老子，使老子成为末用上不异于儒家的老子，换言之，他已把传统的孔、老改造为玄学的孔、老；第六，他把孔子说成是“体无言有”
，即体其本而言其末，这就同荀粲的“六经为圣人之糠秕”
说相通而更精致、更深刻，我前面说荀粲之说标志魏晋清谈之开始成形，于此再得一证；第七，圣人既“体无言有”
，亦即圣人之言虽为“有”
，而其意则在“无”
，而无为本，有为末，故意为本，言为末，读圣人之书自应以究本为目的，而不可拘泥于言辞章句之末，于是“得意忘言”
之玄学方法论亦由之而出矣[219]；第八，圣人言有，老子言无，则圣人六经所言之名教为有、为末，而老子所言之自然为无、为本，于是“名教出于自然，二者不相悖”
的结论就是必然的了；第九，既然六经为末，老庄为本，这就实际上隐藏着一种重道轻儒的倾向，虽然这不一定是何、王的本意；第十，既然老子尚且未免于有而言不离无，没有达到圣人“体无”
的境界，那么一般人就更不用说无法企及“体无”
的境界了，因而更须言无，更须不断地探求这个根本，魏晋清谈以玄虚为宗，理论根据就在这里。
从以上的简略分析不难看出，王弼这几句话实在包含了非常丰富的内容，可说把魏晋玄学的精神、基本内容及方法论都包括进去了。
我们完全有理由把这短短数语看成是整个魏晋玄学的思想策略和总纲领（参观上编第三章第四节“本末有无之辨”
）。
从现有资料来看，这个思想策略和总纲领是王弼提出来的，而不是何晏提出来的。
此外，王弼的“圣人有情，应物而无累于物”
说也较何晏的“圣人无喜怒哀乐”
说更精致、更接近事实。
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