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与孟子相反，荀子是从阶级社会中保护和攫取私有财产的角度看问题，误以为争夺、残贼、**等是人的本性使然，从而得出人性恶的结论。
因此可以说，孟、荀都是抽象的谈论人性，都仅仅抓住问题的某些表面现象，而未能透过现象抓住本质，真正解决人性问题。
基于孔、孟、荀的思考，董仲舒就人性问题提供了进一步的答案。
他指出：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。
是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
修此三者，而大本举矣。”
[4]董仲舒对命、性、情的区别，实际上是对孔、孟、荀思想内核的糅合与继承。
在他看来，孔子对人性的观察，对生命境界的追求，揭示了人性的本然意义，即既要使生命行为合乎礼制，情感与礼制之间没有丝毫的滞碍。
然而，这种境界非常人所能达到，非圣人不行。
而孟子的理论，认识到生命本体的实在意义，看到了人类生命中质朴的一面，但忽略了人之所以存在的社会环境对人性发展的深刻影响。
因而，孟子的理论有得有失。
荀子纠正了孟子的偏颇，但矫枉过正，将性与情混为一谈，过于强调了情与欲的不可遏制性。
就其本质而言，荀子虽为礼学大师，但对礼文制度的作用持一种有限可能性的观点。
确实，荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
以所欲为可得而求之，情之所必不免也。
以为可而道之，知所必出也。
故虽为守门，欲不可去，情之具也。
虽为天子，欲不可尽。
欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。
所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。
道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也”
。
[5]承认情、欲为人类生命的本然之性，只可节制近尽，而不可尽去。
通过对命、性、情关系的辩析，董仲舒认为孔、孟、荀各有所得，各有所失。
因此，他在充分肯定人的情欲的必然性与合理性的前提下，强调由于社会经济生活条件和伦理道德观念的制约，人们的许多合理欲望一时难以实现，人的全面发展即孔子所期望的圣人境界只能是未来社会的事情。
在现实社会条件下，人们不得不自己制定出许许多多的法制规矩以节制人们的欲望。
这虽然具有一种人类本质的“异化”
意味，但它确实又是社会秩序得以维系和发展的必要前提，也是使人类未来最终实现圣人之境的必要步骤。
在这里，董仲舒丝毫没有贬损人的价值与尊严的意思，他曾明确指出：“人受命于天，固超然异于群生。
人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱。
此人之所以贵也。”
[6]很显然，这是中国古典思想中人本主义传统的逻辑发展，也是对孔、孟、荀思想的批判继承。
他一方面看到并肯定人是自然界发展的必然物，另一方面又充分强调人之所以为人，人之所以超然异于其他生物的根本原因在于人不同于其他生物过着纯粹的动物生活，而是受社会条件、伦理规范的制约，是所有生物中的最高级动物。
简言之，董仲舒意识到人的社会性一面的特征。
董仲舒看到人的自然性和社会性的两面，认为人之所以在芸芸众生中独为贵，在于人能利用自然、改造自然，以满足人对物质与精神的追求，故能“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。”
然而，受历史条件的制约，董仲舒不可能认识到人类的这种能力是从劳动中获得，人是劳动的产物，主观主义地认定，人之所以为人“是其得天之灵，贵于物也。”
[7]
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