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“无限联系”
（derunendlicheBezug）这一任务仍然存在。
但是，论证这种无限联系的方式却力图摆脱黑格尔辩证法综合力量的束缚，甚至于摆脱从柏拉图辩证法发展起来的“逻辑”
，并且还试图在语词和概念真正成其语词和概念的对话活动中寻求其立足之地。
因此，正如我们在费希特、黑格尔和胡塞尔的那种藉思辨而发展的先验哲学那里所看到的，这种对反思的自我创建活动（reflexiveSelbstbegründung）的要求仍没有得以实现。
但是，与我们整个哲学传统（我们就处于这种传统中，并且我们作为哲学工作者就是这种传统）进行对话难道因此就毫无意义吗？难道我们需要为那种使我们已得以存在的东西进行辩护吗？
但是，由此引出了一个最后的问题，这个问题与我所阐发的诠释学普遍化的方法论转换较少关系，而更多地与诠释学普遍化的内容转换相关。
就理解的普遍性缺乏一种对于传统的批判原则和似乎崇奉一种普遍的乐观主义而言，理解的普遍性是否意味着一种内容上的片面性？如果仅仅通过继承而存在至少能属于传统的本质，那么能够破坏传统、批判传统和消除传统岂不就当然地属于人的本质了吗？那种在按照我们目的改造实在的活动过程中所产生的东西，在我们对存在的关系中岂不就是更原始的东西吗？就此而言，理解的本体论普遍性岂不就导致一种片面性吗？——理解确实并不单纯地指接收流传下来的意见，或承认传统奉为神圣的东西。
海德格尔首先把理解这一概念刻画为此在的普遍规定性，他的意思正是指理解的筹划性质（Entwurfscharakter），亦即此在的未来性。
然而我并不想否认，我曾经在理解诸因素的普遍关联中强调了接收过去流传下来的东西这一方面，因此就连海德格尔在这里也可能同我的许多批评者一样，或许感到我在推出结论时缺乏一种终极的彻底性。
作为一门科学的形而上学的终结意味着什么？形而上学终结于科学意味着什么？当科学发展到全面的技术统治，并因而导致“在的遗忘”
的“世界黑暗时期”
这种尼采曾预言的虚无主义时，难道我们要目送黄昏落日那最后的余晖，而不欣然转身去期望红日重升的第一道朝霞吗？
但是，在我看来，诠释学普遍化的这种片面性本身就具有自身矫正的真理性。
它启发了人的创造、生产和构造活动对于其所受制的必要条件的现代态度。
这一点特别限制了哲学家在现代世界中的地位。
不管哲学家可以怎样被认为能对一切事物作出彻底的论断，他总是扮演很坏的预言家、报警人、说教者甚至很坏的智者这类角色。
人们所需要的东西并不只是锲而不舍地追究终极的问题，而且还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的。
我认为，哲学家尤其必须意识到他自身的要求和他所处的实在之间的那种紧张关系。
因此，我们必须唤醒并且保持清醒的诠释学意识，承认在这个科学的时代，哲学思维要求自己君临一切，必将包含某种幻想和不切实际的成分。
但是，诠释学意识希望，以某种得自记忆的真理的东西，即某种一直是而且永远是实在的东西来对抗人们那种对以往东西进行批判的愈来愈强烈的愿望，这种愿望几近于一种乌托邦或末世学的意识。
（洪汉鼎译）
[1]选自洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京，东方出版社，2001。
[2]库特·里茨勒以前曾在其《论美》一书（法兰克福，1935）中试图对“质感”
作出一种先验演绎。
[3]参阅这方面的最新成果：H.库恩的《艺术作品的本质》（1961）。
[4]为这种关系中所存在的“譬喻”
恢复名誉，早在几十年前已由瓦尔特·本雅明的重要著作《德国悲剧的起源》（1927）开始了。
[5]这里我可以引证——当然重点有所不同——汉斯·泽德尔迈尔的解释，他的解释现在收在《艺术和真理》（罗沃尔特的《德国百科全书》第71卷）中，尤其参阅第87页以下。
[6]因此，当我接触到路德维希·维特根斯坦的“语言游戏”
概念时，我就觉得这个概念是完全自然的。
参阅《现象学运动》，37页以下。
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